Téma Jakoubkův zápas o kalich mi zadal profesor Amedeo Molnára v roce 1965, jako téma písemné práce k první odborné zkoušce na Komenského evangelické bohoslovecké fakultě. Nejde o historickou práci, ale o nedokonalé sbírání toho, co napsali a jak se k Jakoubkovi vyjadřovali někteří historici. To ani jinak nebylo možné, zejména vedle takových evangelických historiků působících na fakultě, jakými byli František Michálek Bartoš, Rudolf Říčan a především historik a theolog Amedeo Molnár. Spíš šlo o poučení sebe sama, aby se budoucí farář evangelické církve vzdělal v tak závažném reformačním dědictví, k němuž se přiznává jeho církev mající ve svém znaku kalich na otevřené bibli. Tak to také profesor Molnár s porozuměním a laskavostí přijal. Práci jsem nyní opravil a částečně doplnil. Snad to aspoň něco málo pomůže těm, kdo se zajímají o českou reformaci a o kalich.

 Jaroslav Voříšek – Praha, léto 2012

Kolikrát je na nás dopuštěno těžké dopuštění od vidomých nepřátel, ale Pán nám pomáhal ve všech nesnázích.

Čím se mu odplatí Praha za dobrodiní? Jedině bude-li ukazovat Bohu vděčnost, mařit hříchy, zachovávat přikázání, zpívat písničky z dobrého svědectví, zanechá marných útěch!

Ó, lid český v těchto dnech boje a pře o kalich Páně, jak zřetelně a znamenitě měl Boží pomoc. Kéž za to činí díky! A ačkoli nečinil, aspoň nyní ať to nahradí!

Jakoubek ze Stříbra

ve Výkladu na Zjevení sv. Jana.

Co předcházelo

Jde-li o pokus načrtnout pohled na Jakoubkův zápas o kalich je třeba vědět, že myšlenka na přijímání z kalicha i pro laiky nepřišla sama od sebe, ale předcházely jí události, jejichž vyvrcholením se boj o přijímání pod obojí stal v Čechách na počátku 15. století jedním z hlavních požadavků reformního hnutí.

Dějiny církve jsou od samého počátku naplněny neustálými spory a zápasy o postižení pravdy. Střetávají se tu rozmanité názory zastávané různými skupinami církevních představitelů. Církev není neposkvrněným a ideálním společenstvím vzorných a bezúhonných následovatelů Ježíše Krista, nýbrž je společností lidí všelijakých, z nichž někteří častokrát přivádějí církev na hranici zpronevěry Kristovu evangeliu, pro jehož zvěstování byla ustavena a do světa vyslána. Ale církev jsou také ti, kteří si uvědomují její i svou bídu, svá selhání a octne-li se církev na pokraji nebezpečného srázu vedoucího do bezedné propasti odsouzení, ozvou se jejich hlasy, jež se vší opravdovostí a rázným zdůrazněním autority Božího slova nad církví, probouzejí ji z nebezpečného sebeklamu.

Konstantinské zestátnění církve bylo prvním krokem, jímž se církev dala cestou sebeklamu. Došlo ke zvratu, který způsobil deformaci základních dogmat a struktur církve. I když k této deformaci nedošlo jednorázově a ještě dlouho se prosazovalo mnohé, co bylo v podstatě proti jejímu mocenskému postavení. Stále více se ale stávala oporou církevního dogmatu, učení a řádu politická moc. Církev vstoupila na zcestí – tak se dá charakterizovat krok učiněný na počátku 4. století – vedoucí k její zdeformované podobě vrcholící ve středověku.

Církev na vrcholu středověku získávala moc srovnatelnou s mocí světskou, často ji i přesahující. Měla nedbalé kněžstvo, proti němuž se ozývala dokonce kritika z řad vysokého kléru. Vedle toho rostla obava, aby z Říma nevzešel Antikrist, což bylo vyvoláno neurovnaným sporem o to, který ze dvou proti sobě stojících papežů je papežem pravým. Církev to řešila volbou papeže nového, takže tu najednou byli papežové tři, neboť oba předchozí se nemínili svého trůnu vzdát. Neúnosnou situaci musel řešit Kostnický koncil, což byl hlavní důvod pro jeho svolání. Byla to církev, která mocensky potlačovala opoziční hnutí různých skupin, namnoze vystupujících proti stále více a více rostoucí moci papežů a kurie, jež dosáhla silného politické vlivu. Kněžský majetek vzrůstal a duchovní úroveň upadala. Církev, která měla být služebnicí Ježíše Krista, domem Páně, stávala se panující a všeovládající institucí, která se svému Pánu den ze dne stále více vzdalovala, odcizovala a zpronevěřovala. Tím však není řečeno, že jsou to všichni nebo dokonce, že nebylo nikoho, kdo by nebyl schopen zaslechnout naléhavé volání Boží zprostředkované čtením Písma vytrhujíc tak církev z její hluchoty.

Tak tu byli na počátku 11. století kanovníci upálení proto, že učili o přímém působení Ducha svatého ve věřících, čímž se vlastně postavili proti monopolu církve na pravdu a její výklad. Na začátku 12. století byli zase v Trevíru přistiženi klerikové i laici odmítající magické pojetí svátostí. Jihofrancouzský benediktin mnich Jindřich z Lausanne kázal pokání už roku 1116 v Le Mans. Káral světský klérus a doporučoval chudobu. Když jej odtamtud biskup vypudil, působil dlouhá léta v jižní Francii. Přilnul k lidovému kazateli Petru z Bruis, stavějícímu se proti prostřednictví církve ve věcech spasení, zejména pak popíral platnost jejích zevních úkonů. Odhaloval marnost křtu dětí, tajemství eucharistické proměny, kultu křížů, výstavby kostelů, marnost víry ve vliv přímluv za zesnulé. Své učení opíral o doslovné znění evangelií.[1] Byli tu kataři, jejichž protest byl sice nesen názory nebiblickými, ale byl to důsledek situace, do které je vehnala mocensky vládnoucí a jednající církev středověku.

V Českém království nebyla situace ani o málo lepší. Když Karel IV., český král a římskoněmecký císař, přišel do Čech, nalezl zemi ve zlém stavu. O nic lepší to nebylo ani s církví. Zevně sice rostla, měla značnou moc a bohatství, ale vnitřně byla zesvětštělá a uvadající. Byla v přímém spojení s papežskou stolicí a s jejím svatokupectvím. Karel se nehodlal s tímto stavem smířit a když dosáhl v roce 1344 povýšení pražského biskupství na arcibiskupství, stal se prvním arcibiskupem pražským Arnošt z Pardubic. I jemu, stejně jako Karlovi, záleželo na nápravě církevních poměrů. Po založení pražské univerzity roku 1348 dostávalo se podpory o potřebě reformy církve i od mnohých univerzitních učenců. Nespokojenost se stavem církve zesílila v důsledku papežského rozkolu a ti kazatelé, kteří poukazovali na nutnost změny v mravním životě kněží a mnichů, nalézali pod kazatelnami vděčné posluchače.

Arnošt z Pardubic a císař Karel povolali do Prahy roku 1363 rakouského augustiniána Konráda Waldhausera. Ten byl proslulý už ve Vídni svou kazatelskou horlivostí v kritice zkažené a pyšné církve. Káral svatokupectví a neřesti kněží i laiků a neváhal pojmenovat hřích hříchem. Stal se farářem v Týnském chrámu a protože neuměl česky, kázal jen pražským Němcům. Jemu blízký Jan Milíč z Kroměříže se stal českým kazatelem v Mikulášském kostele na Malé Straně a po předčasné Waldhauserově smrti kázal i on pražským Němcům, když se byl v pokročilém věku naučil německy. Tak jako byli Němec Waldhauser a Čech Milíč reformními kazateli, stali se – český kupec Jan Kříž (stoupenec Milíčův, který poskytl pozemek) a německý rytíř Hanuš z Mühlheimu (stoupenec Waldhauserův), jenž na něm vybudoval prostornou kapli – zakladateli Betléma pro česká kázání. O Milíčovi a jeho pokračovateli Matěji z Janova se ještě zmíním v další kapitole. Je na místě uvést ještě profesory, Němce Alberta Engelšalka a Matouše z Krakova, Čecha Vojtěcha Raňkův z Ježova a jihočeského zemana Tomáše Štítného.

Nejvíce a nejvýrazněji spělo k nápravnému úsilí o obnovu církve hnutí valdenských. Valdenští usilovali o zřeknutí se bohatství a o život naplněný šířením evangelia mezi lidem, jemuž bylo evangelium zamlčováno, aby zůstávalo podrobeno nečisté církvi. Zvlášť patrný je u valdenských důraz na bibli, z něhož pramení rozhodnutí k dobrovolné chudobě, chození od místa k místu ve dvojicích, v prostých sandálech a v prostém šatě, v očekávání, že jim životní potřeby poskytnou ti, kterým budou kázat evangelium.

Zde u valdenských je patrně počátek onoho obnovného úsilí zápasícího o to, aby deformované bylo reformováno, pokřivené zase napřímeno. Proto právem nazýváme setkání s valdenskými počátkem první reformace, která pak vrcholí v Čechách v hnutí husitském, ale zejména v myšlení, zápasech a životě Jednoty bratrské. Ta převzala nejcennější plody husitské theologie, zejména táborské, ale rozešla se pod vlivem Petra Chelčického s husitským násilím ve věcech víry a přesáhla církev podobojí, která ustrnula na tom, co jí zaručovala kompaktáta a vposledu zůstala reformačně neplodná (staroutrakvisté) a nebo se přiznala pod vlivem Lutherovým (novoutrakvisté) k Augsburskému vyznání a stala se tak církví evangelickou luterského typu.

Předchůdci české reformace

Už předchůdci české reformace – Jan Milíč z Kroměříže a jeho žák Matěj z Janova – se pouštějí do kritiky církve a naznačují cestu, po níž by se měla ubírat. Jejich zápas směřuje k poznání, že všechno, co církev činí a učí, má být neustále poměřováno a obnovováno kázáním slova Božího a potvrzováno svátostí stolu Páně a jejím častým vysluhováním, neboť je prostředkem k sjednocení s Kristem, cestou k duchovní jednotě a čistotě. Roste proto zájem a touha po častém přijímání svátosti oltářní. Do popředí se dostává zájem o Písmo, které je normou a měřítkem církve a které stojí nad autoritou církevního učení, jak je podáváno v naukách křesťanských učitelů. Skrze obojí působí síla a moc Ducha svatého a vede k nápravě církve a k přípravě na příchod očekávaného Božího království.

Podobně i současník pařížského mistra, Angličan Jan Viklef, jehož známost přinesl do Čech Husův přítel M. Jeroným Pražský, a z něhož čerpá Mistr Jan Hus a jeho spolupracovník Jakoubek a jejich následovníci. Viklef poznává, že Kristův zákon je totožný s Božím slovem a je tudíž nejsvrchovanější autoritou, které se musí církev podrobit.

Ještě nelze hovořit o tomto zájmu, soustřeďujícím se na Písmo, ve smyslu sola scriptura druhé reformace, ale toto zjištění je nesmírně důležité k osvětlení theologie a zápasu o kalich, jak jej vybojovává Jakoubek ze Stříbra. Je to zápas, v němž prosazení kalicha je vítězstvím autority Písma nad autoritou církve a jejích koncilů, která podávání z kalicha svévolně odsunuly stranou, nedbajíc závaznosti Kristova slova: „Pijte z toho všichni“ (Mt 26,27b).

„Jísti tělo Kristovo znamená, že duše se sjednocuje s Kristem podle ducha a pravdy a jaksi vnitřně obléká Krista, anebo se proměňuje a žije v Kristu. Nad to svátost spojuje i žádá denní přijímání nejen pro kněze, ale i pro lid. Nikoli úřad činí koho důstojným k přijímání, nýbrž víra a láska a dobrý život. Podmínkou je tedy bona voluntas, dobrá vůle, láska ke Kristu a zejména milost zdarma daná Kristem. Nespokojuje se slovy Augustinovými „věř a přijímal jsi“. Jde nejen o o přijímání duchovní, nýbrž i o svátostní. Rád by (Matěj z Janova), aby jako v prvotní církvi tomu bylo, lidé denně tuto svátost přijímali a skrze ni se obnovovali duchem Ježíšovým.“ [2]

To, co vykonaly postavy předhusitského období nezapadá zapomenuto, ale zůstává v platnosti i těm, kteří nastupují na přelomu 14. a 15. století, aby se pokusili dovést zápas o Boží autoritu v církvi a napravená církev směřovala k vytouženému cíli, k církvi svaté a čisté před Bohem i před lidmi.

Ještě je třeba zmínit, že vlastnímu zápasu Jakoubkovu předcházel, a měl vliv na rozhodování jeho i Husovo, spor mezi filosofy a theology o nominalismus a realismus a Viklefovo učení o remanenci.

Nominalisté zastávali názor, že smysl, obsah hmoty, její duch jsou pouhým jménem a tudíž je hmotná věc ve svém smyslu proměnitelná tím, že bude nazvána jinak. Realisté tvrdili, že smysl a obsah jsou neoddělitelně obsažený v hmotné věci, že v ní trvají a věc je ve svém vlastním obsahu neproměnitelná. K tomu se přidává Viklefem vyvolaný spor o remanenci, o to, jestli se chléb a víno proměňují v tělo a krev Kristovu a nebo zda zůstávají chlebem a vínem a jako tělo Kristovo jsou vnímány jen symbolicky křesťanovou vírou [formulace Evy Kantůrkové]. Jednota bratrská, o více jak sto let později, se v otázce přítomnosti Kristovy při vysluhování stolu vyjádřila tak, že řekla, Kristus je přítomen svátostně (sacramentaliter), duchovně (spiritualiter), pravě/opravdově (vere) a mocně/účinně (efficaciter). Tím odmítla chléb a kalich jako jen pouhý symbol a zároveň odmítla také dogma o transsubstanciaci.

Doba Husova a Jakoubek ze Stříbra

V čele zápasu o čistotu církve a její věrnost stál na počátku 15. stoleté Mistr Jan Hus. Postavil se do čela hnutí podporován mnohými přáteli, jako je vedle Jakoubka M. Jeroným Pražský a M. Mikuláš z Drážďan, pouštěje se tak do boje nesnadného a přetěžkého. Husův zápas a úsilí celého opravného hnutí navazuje plně na předchůdce, podle nichž, jak hlásal Matěj z Janova, neškodí církvi nic tolik jako to, že v ní více platí různé obřady vymyšlené lidmi, různé nálezky nežli příkazy Krista a apoštolů, více zákony různých papežů než evangelium. [3] Úsilí Husovo bylo pak podpořeno spisy Viklefovými, z nichž je čerpáno nikoliv bez kritického pohledu Mistra Jana. Viklef učí historickému zkoumání a porozumění pro historický vývoj církevních dogmat a řádů, dokazuje pak, že dogma o transsubstanciaci Otcové církve neznali, a že nebylo formulováno ještě ani roku 1059.

Husův přítel a stoupenec opravného hnutí M. Jeroným Pražský se vydal roku 1413 do Krakova na dvůr litevského velkoknížete Vitolda. Vydal se tam proto, aby mohl poznat řády východní církve, o které se zmiňuje pochvalně Viklef, neboť prý odmítá poslouchat Řím, zachovává řády prvotní církve, její evangelickou chudobu, manželství biskupů, učení o zpovědi a svátosti oltářní. Jeroným nic nedbal protestu katolických kruhů, chodil do pravoslavných chrámů, na pravidelná procesí, choval se jako jeden z nich, přizpůsoboval se oděvem i jejich domácími zvyky. S hlubokým zájmem se pouštěl do studia pravoslaví a nejvíce ho upoutávalo zjištění, že v pravoslavné církvi se přijímá pod obojí, což považuje východní církev za apoštolský řád. Když po svém návratu do Čech oznamoval svá zjištění přátelům, způsobila tato zpráva veliké vzrušení, nejvíce pak u nejsmělejšího stoupence nápravného hnutí, Jakoubka ze Stříbra. Jakoubek se pustil do práce a učinil objev, který potvrdil oprávněnost podávání z kalicha. [4]

„Dne 7. června 1414 je však již všecko hotovou věcí. Nalezlť v církevním zákoníku, v Gratianově Decretum, výnos papeže Gelasia († 496), jímž zakazuje odpírat kalich laikům jako manichejství. Tím byl podán jasný důkaz, že pravoslavná církev má pravdu, a potom již hromadil důkaz za důkazem. Ukázalo se, že i v západní církvi bylo podávání z kalicha ještě ve 13. století běžné, tedy před necelými dvěma sty léty, takže její řád omezující kalich pouze na duchovenstvo, řád pokládaný za odvěký, není než novota, než lidský nálezek ne starší jak pouhé dva věky. Bylo to zjištění prosté historické skutečnosti, ale k Jakoubkovi hovořilo krutou tragickou výzvou. Chtěl-li zůstati věren drahým svým učitelům, Matěji z Janova i Viklefovi, věren pravdě, byl nyní povinen podniknouti boj za obnovu kalicha jako řádu prvotní církve, který byl zrušen neprávem a svémocně.“ [5] Se svým nálezem vystoupil pak Jakoubek začátkem listopadu téhož roku ve velké síni Karolina, aby odůvodnil svá zjištěná fakta, jak popisuje evangelický historik. [6]

Jakoubek ze Stříbra

Současník Husův a největší bojovník o obnovu podávání kalicha, nazývaný ideologem husitství – se narodil ve vesnici Vítkov, dnes Víchov, nedaleko královského města Stříbra, které leželo na panství křižovníků. Již jako mladý chlapec pomáhal v kostele pravděpodobně ministrováním. Zde došel zájmu o studium, podporován v tom stříbrskými křižovníky. Poznal však také druhou stránku skutečnosti, její rub, když viděl poměry, v nichž si jedni žijí velice dobře, zatímco druzí, chudáci, mají nedostatek.

Jakoubkova cesta na studia nebyla snadná a lehká. Nejprve dělal sluhu profesorům na nové koleji krále Václava, až se mu podařilo po těžkém existenčním zápase dosáhnout hodnosti bakaláře na filosofické fakultě pražské univerzity. Do této chvíle, jak uvádí např. František Borecký [7], nelze dost dobře postihnout Jakoubkovu osobnost, která tak významně zasáhla do českých církevních dějin. Dva roky po obdržení bakalářské hodnosti již tu však máme Mistra, který může zahájit své vlastní přednášky. Této univerzitní hodnosti dosáhl Jakoubek roku 1397 a není při tom bez zajímavosti, že jedním z jeho examinátorů byl Mistr Ondřej z Brodu, s nímž Jakoubek sváděl boje v otázce přijímání pod obojí způsobou, která stála v centru pozdějšího Jakoubkova úsilí a myšlení. Avšak existenční důvody tlačily na Jakoubka, podobně jako na Husa do té míry, že nemohl zůstat pouze filosofem, neboť k obhájení dalšího životního osudu bylo zapotřebí získání církevního úřadu. Pustil se tedy do theologického studia a roku 1402 přijal kněžské svěcení. Teprve v roce 1405 dosáhl malých příjmů oltářníka v kostele sv. Štěpána na Rybníčku a to, jak uvádějí Bartoš i Borecký, díky obětavosti dobrého M. Křišťana z Prachatic, jenž mu místo podstoupil. Nesnadnost, s jakou Jakoubek získával církevní úřad byla podmíněna vědomím církevní vrchnosti, že Jakoubek se stal během svého theologického studia ctitelem Matěje z Janova, jehož reformní požadavky nesly církevní úřady se značnou nelibostí. Pařížský Mistr žádal očistu církve, která spočívala v návratu k prostotě a chudobě mladé církve. Jakoubek navazoval na jeho odkaz, i když ještě z počátku nepochopil ihned všechny Janovovy myšlenky v jejich šíři a plnosti obsahu. Jakoubkovo rozhodnutí bylo však potvrzováno osobními zkušenostmi života, jak je byl již získal v době svého mládí sledováním poměrů ve stříbrském špitále a v době existenčního zápasu studenta, který jen s velikou námahou a sebezapíráním dosáhl vytouženého cíle.

Dílo Matěje z Janova silně zapůsobilo na mladého Jakoubka ukazujíc mu, že život člověka je neustálým zápasem o postižení pravdy, vzepření se zlému, rytířskou službou, kterou musí člověk konat za každou cenu, aby tak splnil poslání, k němuž je povolán samotným Bohem. Jakoubek zde uviděl, že v církvi se stále odehrává zápas mezi Kristem a Antikristem, který není snadný, ale kde se musí pravý křesťan postavit na Kristovu stranu a nechat se jím cele angažovat ve všech oblastech svého života. A tak si Jakoubek až do konce svého života opakoval: „Militia est vita hominis super terram“, a přitom se pustil se vší energií opravdového služebníka a rytíře Kristova do boje.

Až do let 1406–1407 nemáme [podle Bartoše] žádné písemnosti pocházející z Jakoubkova pera. Toho se nám dostává až o několik let později, kdy se Jakoubek stává spolubojovníkem Husovým uprostřed těžkých zápasů a bojů za pravdu Páně.

Když byla na Husa uvalena církevní klatba a musel odejít z Prahy, stanul v čele hnutí Jakoubek, dokazuje, že mnohá církevní zařízení a obřady nemají oporu v Písmu svatém. Prokázal, že přijímání pod jednou není biblického původu, ale bylo zavedeno v církvi koncem 12. a začátkem 13. století. Podle Janova evangelia dovozoval, že Písmo přikazuje přijímat pod obojí způsobou, protože Janův text: „Nebudete-li jísti tělo Syna člověka a píti jeho krev, nemáte života v sobě“ (J 6,53nn), je zcela jasný a závazný. Snažil se ze všech sil prosadit přijímání pod obojí, narážeje na celou řadu odpůrců. Když pak Hus požádal Jakoubka, který chtěl s vysluhování začít, aby se neunáhlil a vyčkal jeho, Husova návratu z Kostnice, Jakoubek poslechl a čekal. Situace se však rázně změnila tvrzením odpůrců hnutí, že Husovo odsouzení a upálení je nevyhnutelné. Jakoubek, který to zaslechl více nečekal, vyzval celou univerzitu k veřejné diskusi o kalichu a vystoupil tu na obranu myšlenky kalicha. [8] „Tak se stalo staroslavné Karolinum jevištěm snad nejslavnějšího akademického aktu, jaký spatřilo za více jak půl sedma století svého trvání. Jakoubkova disputace zahájila útok, který dovršil husitskou vzpouru tím, že na její prapor vepsal kalich, ten kalich, který potom přijaly všechny církve světové reformace, vzhlížející dodnes s úctou k naší zemi jako k posvátné zemi kalicha a kolébku světové reformace. [9]

Jaký byl výsledek disputace, k níž Jakoubek vyzval celou univerzitu není známo, ale jisté je, že v neděli po té disputaci byl podáván kalich v kostele sv. Martina ve zdi tehdejším knězem Janem z Hradce, s podporou Husova a Jakoubkova přítele M. Mikuláše z Drážďan.* Brzy se k sv. Martinu přidal ještě chrám sv. Michala a sv. Vojtěcha na Zderaze. Boj o podávání z kalicha pak pokračoval a vrůstal s každou další zprávou, jež docházela z Kostnice. [10]

*Nicolaus de Dresda. – Univerzitně vzdělaný právník, teolog a kazatel utekl se r. 1411 do Prahy před pronásledováním z kacířství. V univerzitním kázání (1415) Querite primum regnum Dei (Hledejte nejprve království Boží), mluvil o tom, k jakému smýšlení a jednání zavazuje opravdového věřícího Ježíšovo kázání na hoře. „Vyzbrojený stal se jednou z nejvýraznějších osobností husitské strany, když významně přispěl k „symbióze husitismu a valdenství“ (R. Kalivoda): navazoval na věroučné názory valdenských, na jejich stěžejní tezi, že světské panování církve má svůj počátek až v době Konstantinově. S Jakoubkem ze Stříbra se podílel na tom, že v r. 1414 se v Praze začalo s „kalichem“, tj. s podáváním svátosti oltářní pod obojí způsobou. Byl jako kacíř upálen na hranici v Míšni roku 1417.

Theologie kalicha

Zatím co Hus pobýval v Kostnici stala se Praha, takřka přes noc, svědkem převratné liturgické revoluce podáváním pod obojí. Kalich se stal současně heslem theologie, která přicházela do popředí a jejímž hlavním představitelem byl M. Jakoubek ze Stříbra opíraje se o Husova a svého přítele Mikuláše Drážďanského*. Vedle něho tu byli i další mistři, kteří podpořili Jakoubka v jeho úsilí o prosazení kalicha: Mikulášův bratr Petr, který spolu s ním uprchl do Čech před inkvizicí, dále Jan Draendorf a Petr Turnov.

O existenci německých husitů v české reformaci se v našich kruzích příliš mnoho neví. Byla však v husitských dějinách významnou kapitolou. Po Husově smrti se ukázalo, že mnozí Němci byli ve věci kalicha misijně horlivější než čeští mistři. Jan Draendorf se dal v roce 1417 ordinovat ke kněžské službě v církvi pod obojí. Jiní se stali horlivými šiřiteli husitského reformačního programu i v německých zemích, kde většinou skončili na hranici jako oběti inkvizice. [J. Otter, Prahou po stopách české reformace] (Více o tom tentýž: „Češi v německém objetí“, Mariánské Lázně 1995, s. 53-59.)

*Nicolaus de Dresda. – Univerzitně vzdělaný právník, teolog a kazatel utekl se r. 1411 do Prahy před pronásledováním z kacířství. V univerzitním kázání (1415) Querite primum regnum Dei (Hledejte nejprve království Boží) mluvil o tom, k jakému smýšlení a jednání zavazuje opravdového věřícího Ježíšovo kázání na hoře. „Vyzbrojený stal se jednou z nejvýraznějších osobností husitské strany, když významně přispěl k „symbióze husitismu a valdenství“ (R. Kalivoda): navazoval na věroučné názory valdenských, na jejich stěžejní tezi, že světské panování církve má svůj počátek až v době Konstantinově. S Jakoubkem ze Stříbra se podílel na tom, že v r. 1414 se v Praze začalo s „kalichem“, tj. s podáváním svátosti oltářní pod obojí způsobou. (Sám se pokusil o zavedení kalicha dříve v německé obci Wildungen v Sasku.) Byl jako kacíř upálen na hranici v Míšni roku 1417.

Z čeho však vycházel Jakoubek odvažoval-li se podávat všem kalich a tvrdil-li, že odmítáním pod obojí způsobou se církev zpronevěřuje hlasu svého Pána? Kde se v něm brala síla a odvaha k učinění tak závažného kroku dosavadní praxe církve a odkud čerpal jistotu, že tento krok je správný?

Přicházíme-li nyní k samotné theologii kalicha, jak se nám u něho podává, pokusme se srovnat teze některých historiků, kteří se tímto problémem již zabývali.

Jedním z učitelů, o které se Jakoubek opíral byl, jak již pověděno, Matěj z Janova. Vlastimil Kybal [11] tvrdí, že mezi Janovem a Jakoubkem je jistá spojitost. Janov usiloval o časté přijímání laiků, aby podle příkladu prvotního křesťanství byla povznesena jejich mravní úroveň, duchovní život a současně tak byl veden protest proti privilegovanému postavení nehodného kněžstva. Učení Janovovo přijaté Jakoubkem se tak stalo podkladem myšlenky častého přijímání, která dávala určitý charakter zbožnosti 14. století v Čechách. Pití z kalicha se stalo očistným aktem, jímž měl být laik postaven na stejnou úroveň knězi a ten zase snížen na služebníka sloužícího nekněžím ve smyslu evangelijní církve. Vposledu je u Kybala tvrzení, že souvislost mezi oběma je dána i zevním poměrem Jakoubka a Matěje z Janova. [12] Stačí však toto tvrzení k tomu, aby byla dána odpověď na otázku z čeho vycházela Jakoubkova theologie kalich?

K výkladu Kybalově se přikláněl i katolický historik Jan Sedlák. V rozboru Jakoubkovy disputace konané po Husově odchodu do Kostnice 11. října 1414 Sedlák tvrdí, že tu Jakoubek nepodává nic nového, co by nebylo známo z jeho prvního traktátu, který se nenalezl, ale jehož obsah byl zachráněn v polemických spisech jeho protivníků Ondřeje z Brodu a vídeňského Mistra Petra Čecha z Pulkavy. Významné však pro Sedláka je vedle skutečnosti, že Jakoubek tu zaujímá pozici scholastika, zjištění, jež vede tohoto historika k tvrzení, že je pod vlivem Matěje z Janova. Spis prý ilustruje poměr Jakoubkův k Matěji, neboť pramenem jsou Janovovy Regule. Tvrzení o pramenu, z něhož autor disputace čerpá, je zcela oprávněné a historicky věrohodné, avšak nelze z toho učinit závěr, který se nám může vnucovat, že totiž Jakoubkova theologie staví především na Matěji z Janova i když je jeho spisu použito a stal se podkladem k další argumentaci ve prospěch podávání z kalicha. Nelze tedy přijmout Sedlákovo tvrzení, jež následuje po srovnání textu Jakoubkova traktátu s Matějem a zní: „Několik těchto ukázek stačí zajisté k důkazu, že Jakoubkova pozice jest odvislá od Matěje z Janova. Lépe to vysvitne, až budou vydány eucharistické traktáty Janovovy ze IV. a V. knihy Regulí a bude lze celé eucharistické dílo Jakoubkovo a Janovovo přirovnati i v jednotlivostech. Pak se ukáže jasně, co jest mi z přirovnání Jakoubka k prvním dvěma traktátům Janovovým zřejmo, že Jakoubek důvody Matějem uváděné pro časté přijímání, jako odkaz na „bibite ex eo omnes/ (pijte z něho všichni), dekret Anaklétův atd., přijímá prostě jako důkaz pro utrakvismus a zpracovává je, užívaje frazeologie a argumentace Janovovy. Jakoubkova pozice univerzitní pro přijímání pod obojí jest ovocem studia regulí Mistra Pařížského.“ [13] Pod čarou pak Sedlák uvádí, že je mu podivné, proč Jakoubek Matěje necituje do konce i když ve spise proti Brodovi sám vysvětluje vznik kalicha, dovolává se jen zákona a prvních Otců. Tato poznámka vede k námitce proti Sedlákovi a mám za to, že Jakoubek, ačkoli použil Janovových slov, byl si dobře vědom nutnosti dobrat se potvrzení správnosti kalicha ještě někde jinde, než jen u něho.

Takové potvrzení, které Jakoubek hledal, našel především v autoritě Písma svatého a v učení prvních církevních Otců, hlavně v jejich výkladu Písma, o to se opíral. Zde je na místě znovu opakovat, že zápas o kalich je zápasem o věrnost Písmu svatému, respektive o věrnost evangeliu Ježíše Krista nad lidsky podmíněnou autoritou církve.

Jakoubkovi se věnoval také Zdeněk Nejedlý ve svém raném období – kdy ještě úplně neochořel později přijímanými marxisticko-stalinistickými bludy – i když už bylo patrné jeho směřování k marxismu. Ten se dívá na Jakoubka ze Stříbra jako na zakladatele husitského ritu. Ne proto, že by byl celý ritus přesně zrekonstruoval, nýbrž proto, že dal impuls k otázkám, jichž rozluštění vedlo k rozmanitým formám husitského ritu. Jakoubek byl pro něj především teoretik, a zde, podobně jako předcházející historikové, dochází k závěru, že Jakoubek podklad svých myšlenek čerpal u Matěje z Janova, vedle něhož staví Nejedlý ještě Husa. Z jeho Dějin husitského zpěvu za válek husitských můžeme vyrozumět, že ani on nepovažoval Jakoubkův důraz na přijímání pod obojí za něco, co by bylo samostatnou Jakoubkovou theologickou myšlenkou, ale považuje to za výsledek Jakoubkova navázání na Matěje z Janova.

„Jakoubek byl nejoddanější žák Janovův, který přilnul nejen k jeho myšlenkám, nýbrž i k jejich formě. I sloh Jakoubkův prozrazuje tak silně vliv Janovův, že nám dokazuje úzké příbuzenství obou mužů. Matěj z Janova dovedl uvésti předreformační myšlenky 14. století v nejvelkolepější budovu svých Regulí, jež však právě svou teoretickou velikostí zůstaly povzneseny nad hnutím lidu. Také Jakoubek dovedl domysliti myšlenky své doby i Husovy, a vyvoditi z nich důsledky zvláště po stránce organizační. Jakoubek neměl však velikosti Janovovy, proto jeho teoretičnost snadno se zvrátí v doktrínu.“ [14]

Nejedlému věnoval F. M. Bartoš, jako odpověď na jeho Dějiny husitského zpěvu za válek husitských malou knížku, která vyšla dva roky na to. Píše v ní, že základní rysy Nejedlého podoby Jakoubka jsou ne-li falešné, tak aspoň silně zkreslené. [15]

Vídeňská historička Mathilde Uhlirzová se zase pokoušela o tezi, podle které rozhodující vliv na vznik theologie kalicha a podávání pod obojí měly názory Jana Viklefa. [16]

Husitský pracovník a někteří další historikové

Snad nejvíce a nejpronikavěji studoval vznik kalicha husitský pracovník, jak sám sebe označil, evangelický historik profesor František Michálek Bartoš. Výsledky jeho práce, založené na pečlivém studiu dochovaného písemnictví, jež se kolem otázky kalicha rozvíjelo, popírají namnoze tvrzení až dosud uvedených historiků. Proti názorům Kybalovým a Sedlákovým se Bartoš staví námitkou, že skutečnost užívání spisů i důvodů Pařížského Mistra Jakoubkem nedokazuje ještě, zda to byly právě ony, které ho na myšlenku kalicha přivedly. Podle Bartoše Jakoubek přijímá z Matěje jen formální, spekulativní teoretické důvody, nikoliv však ty, které v boji o kalich hrály úlohu největší a rozhodující. Bartoš dále tvrdí, že Matěj z Janova neměl žádného tušení jak dlouho platilo v církvi přijímání pod obojí a kdy došlo k vytlačení kalicha přijímáním pod jednou. Vyzdvihuje tu dále Jakoubkovo zjištění o zákazu přijímat pod jednou způsobou, jako svatokrádeže z dekretu papeže Gelasia. Podobně i na tezi Mathilde Uhlirzové namítá, že Viklefovi se o všeobecnosti a stáří přijímání pod obojí nikdy ani nezdálo a kdybychom připustili doklady o Jakoubkově studiu eucharistických partií životního díla Matěje z Janova, nenalezli bychom u něho jakoukoliv stopu po podobném studiu eucharistických spisů Viklefových. [17]

Bartoš vyvrací a odmítá i další teorii, která se vnucuje sledováním Eneáše Silvia (Piccolomini, papež Pius II.) [18], který říká, že Jakoubek byl přiveden k myšlence kalicha valdenským stoupencem Mistrem Petrem z Drážďan, jenž mu v Janově evangeliu (J 6,53) ukázal známou a rozhodující utrakvistickou autoritu. Podle Bartoše je to však Silviem vymyšleno, aby jako odpůrce husitů informoval cizinu v jejich neprospěch. Jak uvádí Bratr Daniel Adam z Veleslavína, v jednání o kompaktátech on, který dříve byl nakloněn postavení koncilu nad papežem, se nyní „postavil nad usnesení velikého koncilu basilejského a ukázav na sebe prstem prohlásil, že on papež je jediná brána, kterou lze dojíti spasení“, [19] a učení Jakoubka ze Stříbra o přijímání z kalicha označil za bludné.

„Mistr Petr z Drážďan je, pravda, osobnost historická a také to je pravda, že přišel do Prahy z Drážďan. Pilné prozkoumání bohaté utrakvistické literatury neobjevilo dosud ani jediného jeho projevu pro kalich.“ Sledováním Silvia lze dospět ke zjištění, že navázal na tradici stejné tendence, jaká byla v apologeticko–historických informacích sebraných legátem basilejského koncilu Janem Palomarem (otiskl F. M. Pelcl v Lebensgeschichte des König Wenceslaus IV. a z něho pak Konstantin Häfler v Die Geschichteschreiber der husitischen Bewegung roku 1866), kde neznámý český katolík vypravuje úvodem a s nemýlívým anachronismem o vypuzení drážďanských Mistrů Mikuláše a Petra do Prahy pro diskuse o kalichu, o tom, jak si zde na Novém Městě zřídili kolej a počali hlásati valdenské názory o nicotnosti očistce a přímluv svatých, že papež je Antikrist a jiných prý více.“ [20] Bartoš pak uznává, že to, co bylo řečeno je téměř doslova pravdivé, týká-li se osoby Mikuláše z Drážďan. Jde-li Petra je to mylný dohad, jako je falešný valdenský ráz myšlenky kalicha. Nakonec se profesor Bartoš dostává k tvrzení, které bylo již naznačeno, že objev kalicha je způsoben Jakoubkovým studiem dekretu papeže Gelasia, které jen potvrdilo Jakoubkovo předcházející poznání, že večeři Páně pod obojí způsobou ustanovil sám Kristus, a že tak přijímala raná církev.

Jakoubkem a husitstvím se zabývali také někteří marxističtí historikové, kteří většinou optikou svého historického materialismu, a zejména pod vlivem stalinistického pojetí dějin, nemohli porozumět duchovnímu rozměru české reformace a diskreditovali ji svým výkladem v očích mnohých generací. Podávali nám jen celkový obraz postavy Jakoubkovy, nezajímal je však – pochopitelně pro jejich marxistické zaměření – problém kalicha jako theologického zápasu vyvěrajícího z hluboké křesťanské víry, kterou jakožto „opium lidstva“ nemohou chápat a rozumět tak těm, kteří ji sdílejí.

U marxistického historika, filosofa a literáta Kurta Konrada je tato zmínka o funkci kalicha: „Funkcí kalicha je, že jím se stává laik rovný s knězem. Myšlenka a požadavek rovnosti, kterou věroučně husitství přijímá od prvotní církve egalitářské má, jak v té původní církvi, tak i v době husitství, sociálně-ekonomickou základnu v egalitářské funkci peněz. Dokud za čistě feudálních stavů jednotlivci utlačovanému, který se bouřil proti feudálnímu útlaku, zbývala jen smrt, byla i hierarchie a autorita církve nikým nepopíranou skutečností. Nabýt stejných vyhlídek, rovné podmínky životní s pány byly pro poddaného beznadějné. Teprve peníze změnily tento vztah a tím nastolily nové podmínky pro rozmach egalitářských myšlenek.“ [21] Co k tomu dodat?

Podle těchto vývodů je myšlenka na kalich pouhou nadstavbou ekonomické základny, což je falešné a zkreslující i když nelze popřít, že hospodářské poměry tu měly svůj vliv, což je vidět na extrémním radikalismu některých husitských skupin. Nelze však užít takovéhoto zjištění jako jediného a výlučného faktoru. Ani další Konradovo tvrzení, že to byla více Husova smrt než jeho učení, která dala podnět k revoluci, k zradikálnění husitství, nelze přijmout. Myšlenka na kalich nečerpala především z Husa, ale z Matěje Janova a hlavně byla založena na vlastním Jakoubkově zjištění. A vezmeme-li v úvahu, že Jakoubek začal podávat pod obojí ještě za Husova života, a ten dokonce žádal, aby s tím Jakoubek nespěchal, nemůžeme přijmout Konradův názor, že teprve zpráva o Husově smrti posunula do popředí vůdce husitské strany: Jakoubka ze Stříbra, Mikuláše Drážďanského a Petra Payne. Vlastní počátek husitské revoluce, pokud ji nezúžíme a nepřehlédneme hloubku jejího myšlení a theologického bohatství, je v podávání pod obojí

Akademik Josef Macek [22] v Jakoubkovi vidí Husova následovníka, který ostře pranýřoval život církve a útočil proti největšímu Antikristovi, papeži. Jakoubek podle něho prý ale jen domýšlel Husovy názory hlavně v otázkách náboženských a rituálních a jeho přičiněním začala být v Praze podávána svátost oltářní pod obojí způsobou, což mělo výhradně sociální rozměr. Kalich, který se stal od té doby symbolem husitského hnutí, vyjadřoval myšlenku návratu k prvotní církvi a touhu po zrovnoprávnění laika s knězem, jenž dříve měl výhradní právo pít z kalicha. Mackova slova o Jakoubkovi se podobají Nejedlému, když tvrdí, že Jakoubek ze Stříbra se lišil od Husa tím, že v něm nebylo nic lidového, naopak se lidu stranil a přimykal se stále těsněji ke šlechtě a bohatému měšťanstvu. V otázce kalicha nevzal vůbec na vědomí, že ani šlechta a měšťané nemohli před prosazením kalicha přijímat pod obojí. Názory podobající se Nejedlému vyvrátil už v roce 1915 F. M. Bartoš.

Zápas o poslušnost svrchovanému Pánu

Podle dosavadního sledování některých historiků se zdá, že v otázce kalicha chybí to, co je za jeho historickým postižením a odhalením. Když Jakoubek ze Stříbra bojoval o oprávněnost a správnost vysluhování večeře Páně pod obojí, neznamenalo to jenom protestovat proti dosavadní praxi církve, která odporovala historické pravdě, ani to nebylo jen úsilí o rovnoprávnost laiků s kněžími, protest proti mravní bídě církve a útok na její bohatství motivované sociálními požadavky a nástupem nové doby, jak to vidí marxisté poddáni jednostranné marxistické doktríně, nýbrž za tímto zápasem byla víra Jakoubkova a jeho přátel, založená na biblickém svědectví evangelia Nového zákona, pro kterou kalich znamenal poslušnost příkazu samotného Pána církve. Podávání z kalicha mělo pro jeho obhájce základní a podstatný význam pro přijetí plnosti víry, jak jí Jakoubek a jeho přívrženci ve světle Písma směli rozumět. Obecenství kolem Kristova stolu je obecenstvím s ním jako přítomným živým Pánem, je účastí na jím darované milosti a nesmí být proto narušeno a ukráceno odpíráním kalicha. To samo vyplývá z faktu, že kalich byl výsledkem zápasu o poslušnost nejvyšší a zcela závazné autority nad církví, kterou je sám Kristus. Kalich je symbolem, v němž je obsažen právě tento zápas o poslušnost Kristu, doložený Písmem a svědectvím rané církve.

Jakoubkův zápas o čistotu víry, jak k němu byl sveden svými předchůdci, dovedl ho nakonec až k tomuto poznání a k vědomí, že ani církev ani lidé se nenapraví nebudou-li ve všem poslušni toho, který stojí nad nimi a nebudou-li čerpat z pokladu jeho milosti. To ho dovedlo k hledání argumentů potvrzujících oprávněnost kalicha.

Metoda Jakoubkovy theologické práce je založena na metodě scholastické, v té době používané. Tuto skutečnost nesmíme přehlédnout, chceme-li pochopit mnoho důležitých věcí. Nejdůležitější je to snad tam, kde máme před sebou Jakoubkova slova o tom, že objevení kalicha na něho zapůsobilo jako revelacio/zjevení. Tento výrok máme zachycený u jeho odpůrce Petra Čecha z Pulkavy a znějí: „Facta iam mirabiliter divina ex miseracione de hoc revelacione.“ [23] Co pro Jakoubka znamenal pojem revelacio/zjevení, máme zachyceno taktéž Jakoubkovými slovy v jeho odpovědi Ondřejovi z Brodu: „Voco revelacionem modum cognoscendi, venientem ex scrutinio legis Domini et ex solidis exposicionibus et auctoritatibus antiquorum ut Augustinus… Habeo cognicionem ex lege et scriptis authenticis, hec cognicio…vocari potest revelatio.“ (Molnárův český překlad je pod čarou v Bartošově Husitství a cizina). [24]

„Většina scholastiků, například Tomáš Akvinský, označuje za zjevení každé poznání nutné nebo užitečné spasitelně. Není ničím jiným než pravdou Písma svatého uchopenou lidským porozuměním. Zjevení nás přitom dostihuje vždycky v určitém odstupňovaném pořádku či sledu.” [25] Z tohoto zjištění lze učinit závěr podtrhující tezi o autoritativním působení Písma svatého na Jakoubkovu theologii kalicha, jak je to již patrné v jeho zahajující disputaci konané po Husově odchodu do Kostnice v říjnu 1414, která byla přednesena nejspíše jako odpověď na výnos Lukášské synody (podle Bartoše). Jakoubek tu používá scholastické metody, neboť to vyžadovala skutečnost, kterou byla nutnost předložit důvody pro kalich theologické fakultě a zdůvodnit ji patřičnými argumenty.

V úvodu si Jakoubek stěžuje, že lidské nálezky jsou více uctívány jak velebná svátost a říká, že je nutno udělat jasno v otázce, zda mají také laikové přijímat pod obojí způsobou. Nejdříve zdůrazňuje, že Kristův příkaz zaznamenaný v evangeliu Janově (J 6,53) se netýká duchovního přijímání (remanence), nýbrž přijímání svátostného. Svátostným přijímáním rozumí faktické požívání chleba (těla) a vína (krve) při večeři Páně pod obojí, kterou Kristus ustanovil pro všechny (Mt 26, 1K 11). „Dále je nutné, aby se přijímalo velmi často, neboť kdyby věřící nepožívali těla a krve Páně, neměli by v sobě života. A zajisté: čím jest kdo více zraněn, tím více potřebuje léku; čím více pracuje, tím více mu potřeba pokrmu a nápoje; čím více jest zkormoucen od protivníků, tím je mu žádoucnější útěcha; čím jest nedospělejší, tím více potřebuje pokrm; čím chudší, tím více si musí vyprošovati almužny; čím tělesnější, tím více touží po hmotném pokrmu. Ale v takovém stavu jsou věřící laikové a proto jest jim třeba často tělo a krev Páně svátostně přijímati.“ [26] Podobné myšlenky nalezneme i v pozdějších Jakoubkových spisech, například ve Výkladu na Zjevení sv. Jana.

„A die: ,Zamiloval i umyl nás‘. Kohož Buoh miluje, tohoť umývá. Umývá také svým slovem. A die: ,krví svú‘, kterúž nás koupil, abychom ne sobě, ale jemu živi byli. Kterážto krev již jest oslavena a moci veliké, takže kdež on dotkne svědomie, onť opravuje skrz hodné okušenie své krve očišťuje člověka, daruov přispáří, viery, naděje, trpělivosti, čistoty. Protož potom bude povědíno níže, kterak mnozí puojdau s tohoto světa skrze zámutky. O nichž řekli: ,Titoť sú, kteříž zaprali raucha svá ve krvi Beránkově‘, jeho krev pijíce, dary v okušení berúce. Tak při modlitbě, při slova božieho poslúchání, v nemoci, v zámutcích vždycky bývá očištěnie. Nebo velmi hřiech duši maže, protože se dlúho musí očistiti. [27]

„Nebo tělo a svú krev a slovo své dal ku posilnění křehkým. Kto by pak tiemto pořádkem Páně pohrdal, báti se má aby svého dobrého nezanetbával.“ [28]

„Tělo a krev Páně v svátosti oltářní jest naše archa, kteréžto potřebujeme k boji; v kteréžto arše jest pravý Buoh.“ [29]

Dále Jakoubek říká, že věřící jsou povinni přijímati pod obojí způsobou, neboť jako ustanovil Kristus prvou způsobu, tak i druhou úplně bez omezení, a věřící jsou povinni přijímati dle ustanovení Kristova. Jakoubek to dokazuje dekretem Gelasiovým Comperimus a dalšími citáty Písma, 1K 11 a 1K 10. Odmítá názory, že se to týká jen kněží a tvrdí, co je svatokrádeží u kněží je také i u laiků. K tomu dodává, že laikové jsou častokrát hodnější této svátosti jak klerikové a že je ustavena spíš pro ně než pro kněze. Tak mu potvrzuje 1K 11, že Pavlova slova, která přijal od Pána, se závazně vztahují na všechny a znamená to tedy „Pijte z toho všichni.“

Z toho ze všeho pro Jakoubka plyne: i když je pod obojí způsobou celý Kristus, přece neustanovil nadarmo, aby byl přijímán podáváním chleba a vína ve dvou částech. Chléb se má více k tělu a krev k duši člověka. [30] Jakoubek dále dochází k tvrzení, že ustanovení Kristovo nemá nikdo právo změnit, aby neupadl v Boží nemilost. A církevní Otec Cyprián mu slouží k argumentu, že je nutno odstranit opačný zvyk, má-li se církev napravit a vrátit k církvi prvotní. To neznamená, že všichni, kteří nepřijímali pod obojí jsou zavrženi, neboť se to nestalo z jejich viny, ale nedbalostí nehodných kněží a představitelů církve, kteří za to nesou odpovědnost před Bohem i před lidmi. Ani nějaké nebezpečí ani pohoršení zlých mu nemůže být překážkou, nebo dokonce důvodem, aby bral v otázce večeře Páně, což znamená poslušnost Kristu, nějaký ohled. Námitky, že by svátost oltářní zevšedněla a poklesla k ní úcta, odmítá a tvrdí, že by se to mohlo stát u zlých, ale nikoli u dobrých. Přesycenost vzniká z požitků tělesných, nikoli z duchovních. [31] Tendence Jakoubkova je přijímat svátostně, často a pod obojí.

Také ve svém prvním traktátu Pius Iesus – dochoval se jen u Jakoubkových odpůrců – postavil na první místo slova: „nebudete-li jísti tělo Syna člověka a píti jeho krev, nemáte života v sobě“ (J 6,53), a z toho pak vychází k tvrzení, že Kristův příkaz se týká všech, laiků i duchovních. Vedle tohoto výroku má pak Jakoubek slova z Mt 26,27: „Pijte z toho všichni“, jimiž dokazuje, že Ježíš mluví o všech a nikoho nevylučuje. Dále pak užívá ještě citátů: „A vzav kalich, a díky učiniv, dal jim, a pili z něho všichni“ (Mk 14,23) a pak ještě: „A vzav kalich, a díky činiv, řekl: Vezměte jej a dělte mezi sebou“ (L 22,17), a Pavlovu zprávu z 1K 11 o ustavení večeře Páně a došel k závěru, že píti mají všichni a tento způsob má být užíván natrvalo, neboť je ustanoven Kristem.

Rozhodující autoritou a pramenem Jakoubkova revelacio/zjevení je nade vší pochybnost Písmo. To dokazuje i skutečnost, že důkazy potvrzující přijímání pod obojí u Otců jsou položeny až na druhé místo. Užívá-li Jakoubek jejich výtoky z kanonického práva, činí tak proto, aby korigoval svůj výklad biblických textů a aby mohl poukázat, že jeho vlastní interpretace již tu byla u jiných, a že tedy přijímání pod obojí má své dokonalé opodstatnění. Jakoubek dovozuje z Gelasiova kanonu Comperimus, že tak bylo ustanoveno Kristem a oddělování pod jednou je svatokrádež. [32]

Takový je Jakoubkův postup tam, kde považuje objevení kalicha za zjevení. Nejdůležitější je fakt, že důkazy z Písma svatého jsou položeny na první místo.

Proti Jakoubkovu traktátu vedl polemiku Ondřej z Brodu v díle De sumpcione venerabilis preciosique sacramenti corporis ac sanquinis Domini Iesu Christi (O velebné svátosti těla a krve Pána našeho Ježíše Krista), který tvrdil, že Jakoubkův argument opírající se o Jana 6,53 se musí vykládat duchovně. Ondřej odmítá i další důkazy tvrzením, že kdo přijímá tělo, přijímá tím současně i krev. Pavlova slova z 1K,11 platí podle Ondřeje jen kněžím a důkazy založené na výrocích církevních Otců považuje za mylné a je velice pobouřen pomyšlením na to, že by podle Jakoubkových slov mohla být celá církev obviněna ze svatokrádeže a bludu. Bylo-li v první církvi přijímání pod obojí, měla církev právo to změnit. Sledujeme-li dále Ondřejovu polemiku vidíme, jak je církev vyzdvihována na nejzávažnější autoritu ve věcech víry, neboť má moc, schopnost a právo měnit ustanovení Písma svatého. Proti Jakoubkovu důrazu na autoritu Písma je stavěna autorita církve, která si přisvojila to, co jak první, tak druhá reformace musela zásadně odmítnout, neboť je to postavení církve nad Krista. [33]

V této situaci nemohl však Jakoubek jinak, než pokračovat v úsilí o první místo Písma, neboť to naprosto odpovídalo jím definovanému pojmu revelacio/zjevení, které je pravé jen tehdy, může-li být potvrzeno Písmem svatým. A tak můžeme sledováním jeho dalších spisů docházet nových potvrzení této Jakoubkovy tendence.

Protože, jak již bylo zmíněno u Ondřeje z Brodu, Jakoubkovi odpůrci tvrdili, že pod obojí přijímat je nutné jenom kněžím, napsal Jakoubek traktát Quod non solus sacerdotes (Ne jen pouze pro kněze), který vznikl pravděpodobně roku 1414 (podle Bartoše rukopis dopsán 1415), v němž dokazoval, že přijímat musí i laikové. K důkazu užil opět slova o ustanovení večeře Páně ze synoptiků a z 1K 11, odkud vychází k přesvědčení, že přijímání kalicha je určeno širokým zástupům nekněží. K další argumentaci jsou používána slova Augustinova o krvi vlévající se do úst věřících, Cypriánova o věřících posilujících se pro mučednický boj a slova Inocencova o přijímání dětí pod obojí. Dále pak je ještě citován Řehoř, Beda, Dionysios, Fulgenc, Jeroným a Ambrož, kteří podávání kalicha nekněžím dosvědčují. Objevují se tu jména dalších Otců, jako je Jan Damašský a Bernard, kteří také dosvědčují, že Kristus ustanovil přijímání pod obojí pro všechny natrvalo a závazně. Z Augustina pak dochází k poznání o síle přijímaného chleba a vína v čase nesnází a pronásledování. K tomu pak přistupuje ještě sledování Alberta Velikého, Tomáše Akvinského a Jana Zlatoústého. Z toho všeho plyne Jakoubkův závěr, že úplná svátost se skládá z těla a krve, které není možné odloučit, aby nedošlo k svatokrádeži. [34] V jiném svém traktátu Jakoubek zase znovu ukazoval, že přijímat pod obojí byl zvyk prvotní církve, který platil tak dlouho dokud nebyl zrušen a změněn svévolí církve. Spis se však nedochoval a lze ho jen dohadovat ze slov „tempus non secundum meani, set secundum aliorum sentenciam utcunque alibi declaravi, quando consuctudo antique ecclesie cepit immutari aut quantis temporibus hoc in ecclesia primitiva fuerit universaliter observatum“, která jsou v odpovědi na okružník Ondřeje z Brodu, jejíž obsah není však dostatečně známý a lze ho jen odvozovat z jiného dochovaného Brodova spisu. [35]

Ze spisů Jakoubkových odpůrců se dozvídáme o dalších jeho myšlenkách, jako je vědomí, že Starý zákon nutno vidět ve světle Nového zákona a znovu zdůrazňuje nadřazenost Písma nad církevními ustanoveními [36], o soudu Božím, jímž bude církev a ti, kteří ji stojí v čele souzeni [37], a zase o závaznosti Kristova ustanovení i o tom, že přistoupení ke stolu Páně a přijímání bylo pro Jakoubka setkáním s živým Kristem, který dovede léčit a vytrhovat člověka z jeho hříchu. [38]

Útoky ze strany odpůrců kalicha byly ostré a nebezpečné, ale Jakoubka neodradily a stále usilovněji a věcněji prosazoval myšlenku kalicha.

Ze sledování jednotlivých spisů i útržkovitých nálezů je zřejmé, že Jakoubkovy argumenty se znovu a znovu opakují. Jsou však přednášeny se stále větší naléhavostí a domýšleny dále do hloubky. Odkazy ke jménům církevních Otců ukazují na Jakoubkův vztah k patristice, jenž probouzel zájem o dosud nevyužité patristické autority. Když užíval svědectví Otců, rozlišoval pozorně mezi primátem Písma (fundamentum Scripturae) a svědeckostí svatých Otců (testimonium antiquorum sanctorum). K hledání jejich spisů a výroků se obracel na rukopisné bohatství klášterních knihoven, kde pečlivě vyhledával všecko, co mohl jako argumentů pro svá tvrzení použít. K tomu nedošel náhodou, ale stavěl zde na základ vytvořený jeho předchůdci. Už Jan Milíč z Kroměříže a Matěj z Janova zdůrazňovali vázanost Otců na Písmo. Navíc se pro ně, a pochopitelně také pro Jakoubka, Otcové stávali ukazateli cesty vedoucí k prvotní církvi. [39]

Co znamenalo svědectví prvotní církve pro obhájce kalicha můžeme si naznačit poukázáním na Justina, kterého sice Jakoubek přímo neuvádí, ale který nám pomůže objasnit situaci. Z jeho Apologie, v níž pojednává vedle jiného také o večeři Páně, je nám Justinem dosvědčeno přijímání pod obojí:

„Když jsme takto obmyli toho, který uvěřil a projevil souhlas s naším učením, odvádíme ho na místo, kde jsou shromážděni ti, které jmenujeme bratry. Modlíme se společně za sebe i za zasvěceného i za jiné všecky lidi, ať jsou kdekoli, a to s velikou horlivostí, abychom dosáhnuvše poznání pravdy, byli jí také hodni, a abychom vedli život dobrých skutků a věrný příkazům Božím a tak mohli dosáhnouti věčného spasení. Po skončení modlitby pozdravujeme se vespolek políbením. Potom donese jeden předsedajícímu bratru chléb a kalich s vínem smíšeným s vodou. On je přijímá, vzdá chválu a slávu Otci veškerenstva skrze jméno Syna a Ducha svatého a děkuje dlouze za dobrodiní, která nám Bůh uštědřil. Když skončí modlitby a činění díků, všechen lid zvolá: Amen. Je to slovo hebrejské znamenající staň se. Když předsedající skončil vzdávání díků, které lid potvrdil, ti, které nazýváme diakony, rozdávají každému z přítomných z toho chleba i vína smíšeného s vodou, za něž bylo vzdáváno poděkování, a rozdávají tyto dary i nepřítomným.

Tento pokrm se u nás nazývá eucharistií. Nikdo na něm nemůže mít účast, nevěří-li pravdivosti našeho učení, nebyl-li obmyt koupelí na odpuštění hříchů a k znovuzrození a nežije-li v souhlase s příkazy Kristovými. Nepřijímáme tento pokrm jako obyčejný chléb nebo obyčejný nápoj. Naopak, právě tak jako skrze slovo Boží Ježíš Kristus nás spasitel se vtělil a měl tělo a krev pro naši spásu, tak také skrze slova Ježíše Krista pokrm, nad nímž byla vyřčena slova činění díků, má se proměniti v živinu našich těl a naší krve. O tomto pokrmu věříme, že je i tělem i krví vtěleného Ježíše. Takové je učení, které jsme přijali. Neboť apoštolové ve vzpomínkách, které napsali a jež se nazývají evangelia, takto nám předali rozkaz Ježíšův: Vzav chléb díky činil a řekl: ,Čiňte toto na mou památku, to jest tělo mé‘. Podobně i kalich vzal a díky činiv řekl: ,to jest krev má‘ a toliko jim rozdával (Mt 26,28; L 21,19). A to také zlí daimoni, opičíce se, zavedli do mysterií Mithrových“. [40]

Při sledování Jakoubkovy theologie zjišťujeme, že měla také rozměr sociální. V okružním listě nadepsaném Epistola Mgri Jacobi (ad presbyteros) pro communione informorum (Dopis magistra Jakoubka [presbyterům] informující o přijímání) Jakoubek tvrdí, že kněží jsou na podkladě evangelijního příkazu povinni podávat večeři Páně i nemocným. Je-li chrám blízko, má být svátost nemocnému donesena, je-li vzdálen, má být u nemocného sloužena mše. Dále pak Jakoubek zdůrazňuje rovnost lidí před Bohem a tak když jde o chudáka, který nemá kněze tak snadno po ruce jako boháč, má kněz podruhé sloužit mši pro nemocného.

„A kdyby nebylo knihy, ornátu, oltáře, štoly, alby, nechť slouží bez nich. Jsouť při mši některé věci podstatné, jež s nepatrnými přídavky byly zachovávány v prvotní církvi, jiné případné, ustanovené od papežů“ [41]

Podávání kalicha mělo, vedle až dosud uvedených důvodů, ještě další hluboký smysl. Jakoubek a jeho druhové nepřestali věřit, že Kristus je skutečně a fakticky přítomen ve způsobu chleba a vína. Odmítal názor, že chléb a víno jsou jen symboly a jako tělo a krev Kristovy jsou přijímány jen křesťanovou vírou. Přijímat tedy znamenalo nechávat se očisťovat samotným Kristem. Znamenalo to bezprostřední Boží zásah do křesťanova života. I když Jakoubek toto své přesvědčení dogmaticky neformuloval, dá se to s jistotou předpokládat a vyčíst z jeho spisů. Avšak víra Jakoubkova ve skutečnou přítomnost Kristovu se lišila od obecného, tehdy většinou přijímaného katolického pojetí. Kristus byl v živlech večeře Páně cele přítomen, jako Bůh a člověk, ale neznamenalo to skutečné zázračné proměnění podstaty chleba a vína, jak je tomu podle učení o transsubstanciaci. Chléb zůstává chlebem a víno vínem, ale Kristus je přítomen svým duchovním a božským životem, vcházeje do společenství s těmi, které pozval na svou hostinu. V setkání s Kristem u jeho stolu se však něco podstatného děje a nelze narušovat toto obecenství svévolným zásahem církve a podávat jen pod jednou. S Kristem se má každý setkat v plnosti a nelze upírat těm, kteří po tomto obecenství touží, jednu část večeře Páně: kalich.

U Jakoubka se nejen v počátcích boje o kalich, ale i v době, kdy už byl kalich prosazen, stále setkáváme s důrazem na přijímání pod obojí a s myšlenkami, které poukazují na to, co pro něho kalich znamená, co je v něm obsaženo a jaký má význam pro křesťanovu víru.

Pravděpodobně roku 1421 napsal českou postilu na Apokalypsu pod názvem Výklad na Zjevenie sv. Jana, v níž můžeme najít mnoho důležitého pro pochopení jeho theologie. K tomu ke všemu přistupuje ještě důležitá skutečnost, že spis byl napsán v době, kdy už byl v české církvi kalich definitivně prosazen. Můžeme zde daleko lépe postihnout to, co se skrývá za historickým zdůvodněním kalicha a máme možnost pochopit jeho význam tam, kde k němu přistupuje víra hledající v kalichu obživení, odpuštění a vyhlídku na budoucí příchod Kristův. Setkáváme se tu s parusií, jak ji rozumí nejen Jakoubek, ale vlastně celé husitské hnutí v návaznosti na Milíče a Janova, kteří tu mají své pokračovatele. Jsme tu přiblíženi k pochopení eschatologie jako nejzákladnějšímu charakteristickému rysu české reformace. Církvi je připomínáno to, co ztratila, totiž vědomí, že stojí přítomně před konečným soudem a že její řády a instituce jsou jen dočasné. [42]

Jakoubek počítá s nástupem budoucího věku a všichni věrní se mají připravit na příchod Krista věrností Písmu, aby se jejich skutky srovnávaly s Božími příkazy. Sám Kristus upozorňuje na nebezpečí falešných proroků, kteří budou před koncem věrné křesťany svádět. Jsou mnozí, kteří to již činí a když přistupují ke stolu Páně, křižují znovu Krista, nenásledují ho zle o něm smýšlejíce. To jsou ti, kteří popírají přítomnost Kristovu ve velebné svátosti a nechtějí tu padat před Bohem na kolena. [43] Veliké nebezpečí je také tam, kde lidé bez bázně a svévolně Písmo a tajemství Páně chtějí pozměňovat a podle svého vykládat. Mnozí to již učinili, ale přivodili tak sami sobě pád před Bohem. [44] Jakoubek tu myslí pravděpodobně na sekty, které neuznávají Kristovu přítomnost v živlech večeře Páně, ale zajisté také na církev, která svévolně změnila vysluhování pod obojí a podávala jen pod jednou. Očekává-li bojovník o kalich druhý Kristův příchod a uvědomuje-li si, že církev je v současnosti v mezičase prvního a druhého příchodu Kristova, pak je nutné, aby Bohu sloužila věrně a vyvarovala se podobného hříchu. Opravdovost křesťana a církve je život v pravdě a ta vedle jiného znamená i přijímání z kalicha. [45] Jakoubek připouští možnost změny formulace, kterou se vyjadřovala nutnost přijímat, ale důrazně připomíná, že to neopravňuje ke změně obsahu, jak ho lze nalézt v Písmu svatém a ve způsobu přijímání prvotní církve, která bezpečně přijímala z kalicha. [46]

Proč je kalich tolik důležitý pro křesťanovu víru? I na tuto otázku nám dává Jakoubek odpověď. Skrze slyšení slova Božího a přijímání těla a krve Kristovy mají křesťané patřit Bohu jako jeho lid [47], neboť to je základ, na němž stojí život ve víře, aby tento lid byl rodem vyvoleným, královským kněžstvem, národem svatým, lidem dobytým, aby zvěstoval ctnosti toho, který je povolal ze tmy v předivné své světlo (1P 2,9). Víra zajisté vede k naději budoucího věku, do něhož věrní Kristovi vejdou. V království Božím jsou však všecky věci duchovní a na to přijímáme tělo a krev Páně, abychom zduchovněli. [48] Přijímání těla a krve je požehnání, rosa z nebe, působící umytí hříchů, neboť to je pravé požehnání, může-li člověk vědět, že se mu odpouštějí hříchy. [49] Není to však nic laciného, ale naopak přijímání zavazuje k poslušnosti a proto všichni, kteří užívají stolu Páně, měli zvláště ústa svá obětovat Pánu a nemluvit nic marného a utrhavého. [50] Ve večeři Páně se podává i dobrý obživující vítr, Duch svatý, nebezpečí je ale tam, kde se svatá jednota, tj. tělo Kristovo, rozděluje přijímáním pod jednou, neboť se tak povoluje satanovi ve zlém a dary Ducha svatého se maří. [51]

Dalším užitečným zjištěním je časté opakování důrazu na oběť úst, moudré mluvení zejména v souvislosti s večeří Páně. Zdá se, že Jakoubkovo pojetí, jak je vybojoval v zápase o kalich, směřovalo k tomu, co později druhá reformace vyjádří formulací o nutnosti zvěstovaného slova, jímž se otevírá přístup ke svátosti. Večeře Páně je viditelné slovo Boží vedle slova duchovního Písmem a kázáním zvěstovaného.

Bůh dává Ducha svatého dvojím způsobem. Ten první je nejdražší perlou a je to slovo Boží. Z tohoto slova se pak dozvídáme o druhém způsobu, hmotném, kterým je tělo a krev Páně. Bůh tak věrným rozdává sám sebe, neboť slovo a chléb s vínem jsou dva způsoby, v nichž je nám Kristus přítomen. Tak jako ve Starém zákoně se Hospodin ukazoval v hmotných věcech, tak i zde se vedle duchovního pokrmu podává Bůh v hmotných svátostech svým tělem a krví. [52] Pro Jakoubkovu víru a theologii je nemyslitelné opustit a svévolně změnit jasný Kristův příkaz: „Vezměte a jezte, to jest tělo mé a krev má“. Autorita Božího slova si žádá jen jedno, a to je bezvýhradné poslechnutí Boha, který mluví. Věrným Kristu je těžké a hořké, když vidí, co se děje proti velebné svátosti těla a krve Kristovy. [53] Kristus musí být přijímán celý, poznává Jakoubkova víra, neboť je to důležité pro spasení. Přístup ke stolu Kristovu ale vyžaduje odpovědnost spočívající v pokání a v úsilí o čistotu duše, která je-li čistá nalézá pastvu v požívání těla a krve Páně. [54] Spasení je přemožení ďábla a jsou tři věci, které člověku pomáhají, totiž časté přijímání z kalicha, slovo svědectví a víra v Boží moc [55], spojená s nadějí, že Bůh dovede dobré dílo až do konce. Jakoubek ví, že život křesťana je stálý boj proti hříchu, že je to boj o pravdu, která se má prosadit v tomto světě. Hřích nese často v Písmu znamení krve a je to právě krev Kristova, která naši krev, totiž hřích umývá a nás tak očisťuje k spravedlnosti. [56] Proto máme přijímat tělo a krev Páně na jeho památku, abychom se stále ohlíželi na Krista a tak přemáhali hříchy a ne naopak, aby hříchy přemáhaly nás. [57]

Jak je jasně zřejmé, nejde Jakoubkovi o pouhé vyrovnání se s historickým poznáním o vysluhování pod obojí, ale darovaná víra, která je nad rozumovým zdůvodněním si toho žádá, neboť tam, kde se přijímá s plnou opravdovostí a s vědomím, že se zde Bůh setkává s člověkem a lidé s lidmi, se skutečně něco velikého děje.

Cesta k prosazení kalicha byla těžká a trnitá. Znamenala nesnadný zápas s nepřáteli, kteří použili všech sil k odvrácení této myšlenky. Jakoubka nedokázali přemoci ani odpůrci domácí, ani Kostnický koncil, který musel přiznat, že podávání z kalicha ustanovil Kristus, a dal dokonce Jakoubkovi za pravdu v jeho historických zjištěních, ale zároveň přijímání pod obojí dekretem zakázal. Autorita Kristova zvěstovaná v Písmu svatém byla tak silná, že nemohl poslechnout falešné svědky, kteří proti přijímání pod obojí povstali, jak sám říká. [58] Naopak Kristova krev spojuje věrné ještě k usilovnějšímu boji za pravdu Boží, neboť skrze velebnou svátost Páně naplňuje Boží Duch duši, aby byla s Bohem jednomyslná a spojila se s ním skrze lásku. [59] Bůh je přece láska o kdo přebývá v lásce, v Bohu přebývá. Bůh také dává výborný pokrm a nápoj a kdo tento pokrm jí a jeho nápoj pije, přebývá v Bohu a Bůh v něm. [60]

Pohled je tu zaměřen do budoucnosti. Jakoubek počítá s druhým příchodem Kristovým a proto tolik usiluje o jednotu s Bohem a eucharistie je prostředkem k jejímu dosažení. Objevuje tedy eschatologický smysl poslední Večeře a pak je jasné, že ho nic nemihlo odvrátit od poslušnosti Pánu, kterého očekával. „Neboť ten Syn člověka, jenž jest věčný Syn Boží a ukřižovaný pro naše spasení, ten se ukáže na stolici oslavení svého.“ „Duchovní jsou na podkladě svého úřadu povinni dávat duchovní almužnu, totiž naučení spasitelné lidem dávati a tělo s krví Pána Krista rozdávati a tím sytiti lid křesťanský. A tak jako nemůže tělo člověka žíti bez pokrmu a nápoje, nemůže být duchovní život v člověku bez duchovního pokrmu a nápoje. A protož, kteří duchovní činí tu almužnu, káží slovo Boží, rozdávají tělo a krev Pána našeho Ježíše Krista, těm bude řečeno od něho: ,Pojďte požehnaní Otce mého, přijměte království nebeské“. [61]

To neplatí jenom pro kněze, kteří podávají, ale i pro přijímajícího. Jde tu přece o přijetí Krista, o přijetí jeho spravedlnosti, moci a síly, která znamená nedocenitelnou příležitost k pravému naplnění života. Je-li v jádru myšlenky kalicha toto vědomí, pak porozumíme proč na jeho přijímání tolik záleželo. Vždyť Jakoubkova theologie, která se na kalich tolik soustředila, odhalovala poznání, že člověk je-li věrný Kristu může předělávat svět, obohacovat život, mařit zlo, které život svazuje a ochuzuje, které si počíná krutě, nespravedlivě a lživě a potlačuje lidskou důstojnost.

Lidové hnutí, které současně s prosazováním kalicha vzrůstalo, si bylo toho vědomo. Odkrývání evangelijní zvěsti a odkazování na život prvotní církve ukazovalo, že je nutné napravovat církev i světskou společnost. Evangelium ukazovalo na život spravedlivý, na život lásky a služby a vystavovalo panování mocných odporující Božím plánům jeho soudu. Jestliže došlo k poznání, že za chlebem a vínem podávaným ve večeři Páně je celý Kristus, bouřil se věřící lid právem proti církvi, která mu setkání s celým Kristem upírala. Kalich se tak stal symbolem české reformace, která v něm hledala oporu a posilu u toho, jenž je nad všechna očekávání. K zápasu proti zlu je třeba bojovat až do nového příchodu Kristova. A nejen to! Kristus zval ke svému stolu všechny: silné i slabé, mocné i bezmocné, chudé i bohaté, radující se i plačící, zdravé i nemocné, každého, neboť Bůh svět a člověka miluje. Vždyť dal svého jednorozeného Syna, aby žádný, kdo v něho věří nezahynul, ale měl život věčný. (J 3,16). Je-li tento svět slzavým údolím, je království Boží životem radosti a přijmout pozvání ke stolu Páně znamená okoušet již teď něco z toho, co v tomto novém řádu spravedlnosti věrné Kristovy očekává. Jak by se tedy neměl bouřit ten, kdo upíná zrak na Krista a je mu okušení budoucího věku odpíráno.

Dovětek

Theologie kalicha se stala duchovní silou husitského hnutí a celé české reformace. Byla v ní přitažlivá myšlenka návratu k prvotní církvi, výzva k následování Ježíše Krista, který přinesl dobrou zvěst, radostné poselství o možnosti nového počátku lidské existence s vyhlídkou na příchod budoucího spravedlivého věku. Byla v ní myšlenka svobody, rovnosti a sociální spravedlnosti, velice živá v době konce 14. a začátku 15. století. Byl-li vrcholný středověk poznamenán hlubokou duchovní a mravní krizí církve i společnosti, byla právě myšlenka návratu k základům křesťanské víry, tj. k Písmu jako ke zdroji víry a ke svědectví první církve, osvobozujícím momentem, který před věrného Kristova služebníka kladl naději, že lze neutěšený stav změnit.

Přineslo-li křesťanství na začátku své existence, a na začátku středověku, osvobození od farizejského pojetí Zákona a od antické závislosti na osudu vírou a přijetím spásného konání Ježíše Krista, je konec vrcholného středověku poznamenán závislostí na porušené lidské autoritě projevující se v moci neřádné církve. Začátek středověku byl poznamenán nádhernou myšlenkou o Bohu, který je vůči všemu světu svrchovaný a na světě nezávislý. Konec středověku znamená odsunutí Boha na druhé místo a nahrazení jeho autority svazující a neoprávněnou autoritou svévolně si počínající a evangeliu nevěrné církve. A je to právě Jakoubkovo porozumění pojmu revelacio, což vede k návratu k autoritě Písma a nejstarším svědectvím první církve z doby, kdy ještě nepropadla konstantinovskému bludu o své moci. Jakoubkovo revelacio je osvobozující zápas o člověka, který může stát před samotným Pánem a setkat se s ním v obecenství kolem jeho stolu. Člověk je znovu osvobozován k plnému přijetí milosti Kristovy a od závislosti na světě, aby stál nad ním a pokusil se o změnu jeho pořádků a naplnil tak své poslání dané slovem: „Naplňte zemi a podmaňte ji.“ (Gn 1,28)

Jakoubek ze Stříbra svou theologií kalicha znovu odhaluje neomezenou svrchovanost přikazujícího Božího slova. Znovu přichází s důrazem na zjevení, které člověka nutí k nesmírné touze po pravdě, která odhaluje hřích, špatnost církve, nutnost její nápravy a znovuobnovení.Pochopení důležitosti kalicha, seznámení se s úsilím projevovaném v zápase o jeho prosazení, nám může pomoci v ekumenickém rozhovoru o podobě křesťanství a církve v dnešním světě.

To, že Jakoubek nasadil všechny síly k prosazení svrchovanosti pravdy Boží dosvědčené Písmem, nebylo jen z protestu proti svévoli církve jeho doby, ale bylo to vše neseno vědomím, že existence církve a její místo ve světě jsou závislé jen a jedině na Bohu, který církev poslal do světa, aby byla služebnicí jeho pravdy. A jak by mohla církev toto poslání naplňovat, kdyby neusilovala o svou vlastní čistotu a opravdovost?

Jakoubkova theologie kalicha vede ovšem také ke zkoumání dnešní praxe evangelických církví při vysluhování stolu Kristova. Je otázkou, zda naše pochopení této svátosti neztratilo něco z jejího původního smyslu. Někdy se zdá, že večeře Páně je již jen pouhým symbolem. Nejde ale o něco více? Vždyť právě u Jakoubka je vidět, že přístup ke stolu Páně je setkání s živým a přítomným Kristem. Přijímanými živly se přistupující duchovně občerstvuje a sytí, oživuje unaveného ducha a je znovu potvrzována jeho víra. Přijímání je událost, při níž se děje něco podstatného. Člověk tu stojí vzkříšenému tváří v tvář, přijímá jeho odpuštění a současně se zavazuje k úsilí o znovuobnovení následování příkladu Ježíše Krista. To znamená vydat se na cestu pravdy, služby a lásky, která jde tak daleko, že znamená sebezapření a riziko ztracení pohodlí dosavadního života až po nejzazší mez.

V kruhu bratří a sester v obecenství kolem stolu Kristova člověk poznává, že Bůh na člověka nezapomíná. Je tu posilována naděje v dobrou budoucnost světa a lidského bytí. Zápas vedený Jakoubkem měl také svůj eschatologický rozměr. Pamatovat na to je důležité právě v dnešních časech, kdy všechno, co křesťana vnějšně zajišťovalo ztrácí na své síle a kdy jeho zajištění je bezpečné jen tehdy, když vychází z místa jeho vztahu k Bohu. Obecenství kolem stolu s přítomným Pánem je oním vnitřním a bezpečným útočištěm, jež je nesouměřitelné s chatrným zajištěním vnějším.

Večeře Páně by měla být viditelným znakem našeho vztahu k Bohu, měla by být výrazem naší touhy s Bohem se setkat, abychom od něho přijali obdarování a sílu vyrovnat se s vlastním životem a byli posílení k odpovědnosti za dnešní svět. A roste-li osamocenost ve víře, mizí-li láska z obecného smýšlení světa, mělo by být obecenství kolem stolu Páně místem, kde člověk poznává její cenu a krásu, když spojuje jednoho osamělého s druhým jako odvahu srdcí rostoucí z bezprostředního poměru k lásce Boží, s níž se máme právě zde setkávat. A žijeme-li v době, kdy se naše existence dostává do blízkosti absolutního rozhodnutí a jeho důsledků: nejvyšších možností a největších nebezpečí, mělo by být setkání s Bohem ve svátosti otevřené kázáním slova místem, kde nabereme dostatek síly, abychom bránili svět před nebezpečím krajního ohrožení.

Oním krajním ohrožením, tedy blízkostí konce, není myšlen konec ve smyslu časovém, nýbrž kvalitativním. Nejde o nějakou lacinou apokalyptiku. Nikdo nemá právo říci, že přichází konec, když Kristus sám řekl, že „o onom dni a hodině neví nikdo, ani andělé v nebi, ani Syn; jenom Otec sám“ (Mt 24,36). [⁶²] Jde o to, čeho jsme v bezprostředními svědky: klesající vliv křesťanského kulturního prostředí a tradice, stále častější útoky proti základům euroamerické civilizace, stojící na judaismu, křesťanství a jím zachráněném dědictví antiky, opovrhování morálkou a právem, nedostatek lásky a porozumění, neúcta ke stáří, nedostatečným a chabým oponováním islámu v důsledku nedomyšlené teorie multikulturalismu, která není schopna řešit vztahy mezi různými kulturami, a ani schopna být nemůže, protože islamisté v ní vidí slabost naší civilizace. [62]

A zaměříme-li se na naše domácí prostředí vidíme, že křesťanství a církev jsou odmítány, aniž by Češi, kteří jsou ve své většině proti církvi, vůbec věděli, co je křesťanství, proč je církev a co je jejím skutečným posláním. Ohánějí se kuriózními názory, tvrdí o sobě, že jsou nevěřící a přitom jsou náboženští uctíváním model, pěstováním v podstatě pohanských kultů, jsou pověrčiví, věří kartářkám a všelijakým věštkyním a nechají se snadno obelhat různými guru, nebo jak se jim vlastně říká. Je naší povinností, a v tom bychom si měli vzít z Jakoubka příklad, usilovat především o prosazení pravdy, která je spolu s láskou vysmívána, jak ukazuje zesměšňování Havlova hesla: Pravda a láska musí zvítězit nad lží a nenávistí.

Amorálnost těchto chamtivců a nepoctivých lichvářů, korupčníků a zpupných nadutců, prostopášných požitkářů a ziskuchtivých posměvačů, kteří si za každou maličkost nechají vyplácet horentní sumy, nevěrohodných a pokryteckých politiků, vede je k tomu, že jakékoli zdůrazňování pravdy a lásky budou označovat za nežádoucí moralismus, protože pro ně morálka, právo, pravda a důraz na ohleduplnost představují nebezpečí.

Byl-li tehdy znepokojující rozpor mezi církví jaká byla a církví jaká být měla, měl by nás znepokojovat rozpor mezi současnou pseudodemokracií a demokracií opravdovou.

Ale je tu podstatný rozdíl mezi našimi reformačními předky a některými současnými „kritiky“ demokracie. Zatímco reformátoři usilovali o očistu a nápravu církve, a tím i tehdejší společnosti, dnešní někteří „kritici“ by demokracii rádi zrušili a nahradili ji jiným uspořádáním společnosti, jako je např. návrat k korporativnímu státu, k národnímu či internacionálnímu socialismu nebo k nějaké osvícené diktatuře. To by byla ovšem nebezpečná cesta, vedoucí k poměrům ještě horším.

Poznámky

1 Molnár Amedeo, Valdenští str.41

2 Hrejsa Ferdinand, Dějiny křesťanství v Československu str. 243

3 Bartoš F. M., Čechy v době Husově str. 394

4 –––dtto––– str. 395

5 –––dtto––– str. 396

6 Bartoš F. M., Světci a kacíři str. 82 – 105 a O kalich (Převrat kalichu) str. 3-12

7 Borecký František, Mistr Jakoubek ze Stříbra

8 Bartoš F.M., Čechy v době Husově str.398

9 Bartoš F.M., O kalich (Převrat kalichu)

10 Bartoš F.M., Jakoubek ze Stříbra a Borecký F., Mistr Jakoubek ze Stříbra

11 Kybal Vlastimil, Matěj z Janova str. 316 n

12 Bartoš F.M., Husitství a cizina str. 61-62

13 Sedlák Jan, Počátkové kalicha ČKD 1911 str.399 a 497-499

14 Nejedlý Zdeněk, Dějiny husitského zpěvu za válek husitských 1913 str. 58-105

15 Bartoš F.M., Kniha 2. Nejedlého o husitské písni a bohoslužbě 1915str. 8-11

16 Sitzungsberichte der Wiener Akademie CLXXV

17 Bartoš F.M., Husitství a cizina str. 63-65

18 Picolomini Eneáš Silvius, Historia Bohemica z roku 1458

19 Daniel Adam z Veleslavína, Kalendář historický vydánoroku 1578 a 1590

20 Bartoš F.M., Husitství a cizina str. 66-67

21 Konrad Kurt, Dějiny husitské revoluce str. 248 n

22 Macek Josef, Československá vlastivěda díl II. Dějiny svazek I. str. 241-242

23 ČKD 1911 str. 245

24 Bartoš F.M.,Husitství a cizina str. 62-63 (pod čarou přeloženo Molnárem)

25 Molnár Amedeo, Theologie husitského kalicha, Theol.. příloha KR 1965, sešit 1 str. 4

26 ČKD 1911 str. 398 – 401

27 Výklad na Zjevení sv. Jana, kap. 1. str. 20

28 –––dtto––– kap. 3. str. 142

29 –––dtto––– kap. 12. str. 449

30 Glossa Ambrožova na 1 K 11 a glossa dekretu Gelasiova

31 ČKD 1911 str. 246

32 –––dtto–––

33 –––dtto––– str. 245 a 248-250

34 ČKD 1911 str. 584 – 585

35 –––dtto––– str.

36 –––dtto––– str. 704

37 –––dtto––– str. 705

38 –––dtto––– str. 707

39 Molnár Amedeo, Uvedení do patristiky str. 10-13

40 Molnár Amedeo, Čítanka k církevním dějinám I Apologia str. 65-66

41 ČKD 1913 str. 466-467

42 Více o tom Molnár ve sborníku Od reformace k zítřku str. 13-58

43 Výklad na Zjevení díl I. str. 268

44 ––––dtto––– str. 216

45 ––––dtto––– str. 487

46 ––––dtto––– str. 582

47 ––––dtto––– str. 193

48 ––––dtto––– str. 214

49 ––––dtto––– str. 246

50 ––––dtto––– str. 271

51 ––––dtto––– str. 275

52 ––––dtto––– str. 402 – 403

53 ––––dtto––– str. 328

54 ––––dtto––– str. 466

55 ––––dtto––– str. 482

56 ––––dtto––– str. 423

57 ––––dtto––– str. 452

58 Výklad na Zjevení díl II. str. 45

59 ––––dtto––– str. 39

60 ––––dtto––– str. 75

61 Kázání betlémská z roku 1416 str. 37-39

62 Parafráze Romana Guardiniho, Konec novověku

Seznam použité literatury

ČKD Časopis katolického duchovenstva – roč. 1911 a 1913

Československá vlastivěda díl II. Dějiny svazek I., Orbis – Praha 1963

Daniel Adam z Veleslavína, Kalendář historický roku 1578 a 1590

Bartoš František, M. Čechy v době Husově, Jan Leichter – Praha 1947

Bartoš František. M, O kalich, Pokrok – Praha 1939

Bartoš František M, Jakoubek ze Stříbra – Praha 1939

Bartoš František M, Husitství a cizina – Praha 1931

Bartoš František M, Kniha 2. Nejedlého o husitské písni a bohoslužbě – 1915

Bartoš František M, Vzpomínky husitského pracovníka, Kalich – Praha 1969

Borecký František, Mistr Jakoubek ze Stříbra, Kalich – Praha 1945

Hrejsa Ferdinand, Dějiny křesťanství v Československu díl I., Husova čs. evangelická fakulta bohoslovecká – Praha 1947

Jakoubek ze Stříbra, Výklad na Zjevenie sv. Jana, ve vydání Františka Šimka (*13.9.1882 – †2.6.1974) – Komise pro českou literaturu při Akademii věd – Praha 1933

Jakoubek ze Stříbra, Kázání betlémská 1416

Konrád Kurt, Dějiny husitské revoluce, NPL – Praha 1964

Kybal Vlastimil, Matěj z Janova –1905

Macek Josef, Dějiny svazek I., v Československé vlastivědě díl II. Orbis – Praha 1963 [^Pozn.]

Molnár Amedeo, Uvedení do patristiky, synodní rada ČCE – Praha 1950

Molnár Amedeo, Čítanka k církevním dějinám, Praha – 1950

Molnár Amedeo, Husitská revoluce ve sborníku Od reformace k zítřku, Kalich – Praha 1956

Molnár Amedeo, Theologie husitského kalicha, Theologická příloha Křesťanské revue č. 2 sešit 1 Praha – 196

Molnár Amedeo, Valdenští, Kalich – Praha 1973

Nejedlý Zdeněk, Dějiny husitského zpěvu za válek husitských – 1913

Otter Jiří, Prahou po stopách české reformace, Kalich – Praha 2001

Piccolomini Eneáš Silvius, Historia Bohemica –1458

Sedlák Jan, Počátkové kalicha, ČKD – Praha 1911

Doporučená literatura

Agenda Českobratrské církve evangelické díl I. Večeře Páně, Synodní rada ČCE – Praha 1983

Bartoš František M., Světci a kacíři, Husova čs. evangelická fakulta bohoslovecká – Praha 1949

Bartoš František M., Bojovníci a mučedníci, Kalich – Praha 1946

Bartoš František M., Husitská revoluce díl I. a II., Nakladatelství Československé akademie věd – Praha 1965 a 1966

Čtyři vyznání, Komenského evangelická bohoslovecká fakulta – Praha 1951

Filipi Pavel, Hostina chudých, Kalich – Praha 1991

Filipi Pavel, Pozvání k oslavě, Kalich – Praha 2011

Guardini Romano, Konec novověku, Vyšehrad – Praha 1992

Kalivoda Robert, Husitská epocha a J. A. Komenský, Odeon – Praha 1992

Kantůrková Eva, Jan Hus, Melantrich – Praha 1991

Mánek Jindřich, Stolování s Ježíšem, Blahoslav – Praha 1952

Molnár Amedeo, Valdenští, Kalich – Praha 1973

Říčan Rudolf, Dějiny Jednoty bratrské, Kalich – Praha 1957

Říčan Rudolf, Od úsvitu reformace k dnešku, YMCA – Praha 1947

Schütte Heinz, Ekumenický katechismus, Vyšehrad – Praha 1999